משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ג׳:ב׳

2 המשנה סודרת את המקרים של אנוסה או מפותה שאין להן קנס, המקרים המנוגדים למקרים שבמשנה א או השונים מהם. במשנה א נמנו אלו שנתגיירו, שנפדו ושנשתחררו פחותות מבנות שלוש שנים, ומשנה ב מונה את אלו שנתגיירו, שנפדו ושנשתחררו יתרות על בנות שלוש שנים. במשנה הקודמת נמנו העריות שחייבים על ביאתן כרת בידי שמים ולכן יש להן קנס, ומשנתנו סודרת את אלו שמיתתם בידי בית דין ומשום כך אינם משלמים ממון.

3 ואלו שאין להם קנס – "ואלו" בווי"ו כברוב הנוסחאות, שהרי המשנה מונה את הנערות שאין להן קנס בניגוד לאלו שנמנו במשנה שלפניה שיש להן קנס.

4 הבא על הגיורת ועל השבויה ועל השפחה שניפדו או שנתגיירו או שנשתחררו יתירות על בנות שלוש שנים ויום אחד – כל אלו הן בחזקת בעולות וביאתן ביאה, ואין הקנס נוהג אלא לבא על הבתולה. כמו ששנינו לעיל בפ"א מ"ד: "הגיורת והשבויה והשפחה שניפדו או שניתגיירו או שנשתחררו יתירות על בנות שלוש שנים ויום אחד כתובתן מנה ואין להן טענת בתולים". הקנס הוא, אפוא, הפיצוי על הבתולים שאבדו. הנערה זכאית לתשלום על הצער שנגרם לה, ובכך אין המשנה עוסקת. אבל הקנס הוא על אבדן הבתולים המוביל לכך שכתובתה תהיה רק מנה בלבד, ומעבר לכך היא נתפסת כפגומה, אף על פי שלא חטאה אלא נאנסה. להלן משנה ד נראה כי המשנה מתייחסת אף לממד הכאב הנפשי של הנאנסת.

5 רבי יהודה אומר שבויה שניפדת הרי היא בקדושתה אף על פי גדולה – היא בחזקת שלא נבעלה ויש לה קנס. כן שונה רבי יהודה בתוספתא: "קטנה בת ישראל שנשבית אפילו היא בת עשר שנים הרי היא בקדושתה וכתובתה קיימת" פ"ג ה"ד, כלומר כשהיא נישאת כתובתה מאתיים כיוון שהיא בחזקת בתולה. דברי רבי יהודה לא נאמרו על משנתנו. אילו היו דבריו מנוסחים במקורם בהקשר זה היה מסתפק בכך שיש להן קנס. רבי יהודה אינו אומר באופן ספציפי מה דעתו בנושא הקנס, אלא מתייחס לשאלה העקרונית בדבר מעמד השבויה. רבי יהודה יחלוק, אפוא, על המשנה בפ"א מ"ו שבה אמור כי השבויה שנשתחררה יתרה על בת שלוש שנים ויום אחד כתובתה מנה, ואולי אף יחלוק על המשנה בפ"ב מ"ו שבה נאמר שאם יש עדים שנשבתה אינה נאמנת לומר "טהורה אני", וכן אף נאמר על ההלכה הקובעת ש"שתי נשים שנישבו זו אומרת שנישביתי וטהורה אני וזו אומרת נשביתי וטהורה אני אינן נאמנות".

6 בתלמוד הירושלמי חלוקים אמוראים בפירוש דברי רבי יהודה: "אמר רבי יוחנן לא ריבה אותה רבי יהודה אלא לקנס. תני רבי חייה, אף לכתובת מנה מאתים. רבי שמעון בן לקיש אמר: אף להאכילה תרומה" כז ע"ג, ובתלמוד הבבלי לו ע"ב נמסר בשם רבי יוחנן שהיא אוכלת אף בתרומה.

7 שני התלמודים מסכימים שלדעת מי שמפרש את דברי רבי יהודה שהם מכשירים את השבויה אף לאכול בתרומה הרי שדבריו תואמים את דעתו של רבי דוסא בן הרכינס בעדויות פ"ג מ"ו: "רבי יודה ורבי דוסא שניהן אומרים דבר אחד, דתנינן תמן השבויה אוכלת בתרומה דברי רבי דוסא". כך בירושלמי שם. בבבלי מובאת אף ברייתא המנמקת את דעתו של רבי דוסא: "אמר רבי דוסא וכי מה עשה לה ערבי הלז וכי מפני שמיעך לה בין דדיה פסלה מן הכהונה" שם. השובים, בעיני רבי דוסא, הם ערבים בני ערב שמתפרצים ליישוב היהודי בארץ. הם שובים בעיקר נשים כדי לקבל עבורן דמי פדיון אך אינם אונסים אותן, כדי לא להפחית מערכן ולזרז את הפודים להצילן. התלמוד הבבלי לז ע"א מקשה על דברי רבי יהודה מדבריו הוא, שהרי שנינו בברייתא בשם רבי יהודה: "הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו... צריכות להמתין שלשה חדשים", "שלא תנשא, להבחין בין זרע הנזרע בקדושה לזרע הנזרע שלא בקדושה" רש"י. הגמרא מתרצת: "שראוה שנבעלה", ואולי ניתן לומר שביוחסין החמירו. בתלמוד הבבלי יש סדרת קושיות נוספת הכוללת ברייתות שבהן מבטא רבי יהודה את העמדה המסורתית, ששבויה אסורה לכהונה אינה אוכלת בתרומה, אסור לכוהן לקיימה וכן הלאה. הגמרא מנסה סדרת תירוצים המתאימים בדוחק לאזכור זה או אחר. אחד התירוצים הוא "רבי יהודה לדבריהם דרבנן קאמר" לו ע"ב, ותירוץ זה מבטא גישה מרחיקת לכת להבנת דברי תנאים. לעתים החכם מביא מסורת הלכה מסוימת, אנונימית או בשמו של חכם אחר, ואינו מסכים עמה; הוא דן בנושא לפי ההלכה המקובלת, אף על פי שלו עמדה עקרונית אחרת.

8 אם כן, ההלכה התנאית ברובה הניחה ששבויה שנפדתה חוללה ונאנסה. לדעת רבי יהודה היא בקדושתה עומדת ולא נטמאה כלל, וממילא אמורה להיות מותרת לכוהן וכל ההלכות הנוהגות בכוהנת נוהגות בה. מתוך סוגיית הבבלי עולה כי היו מסורות שונות בדבר עמדתו המדויקת של רבי יהודה בנושא זה. מחלקן משתמע כי אף רבי יהודה מניח כי השבויה נאנסה ומשום כך "לא ישאנה" ו"צריכות להמתין שלשה חודשים". לעומת זאת, ממקורות אחרים באותה סוגיה משתמע כפירושנו לעיל, שרבי יהודה סבור שאין להניח שנטמאה כלל. אין בידנו לקבוע האם המסורות החלוקות בדברי רבי יהודה התהוו כבר בתקופה התנאית, או שמא הן מבטאות פרשנות יוצרת של האמוראים שהשפיעה לא רק על הסוגיה אלא אף על עיצוב הברייתות שבה.

9 עמדה דומה לזו של רבי יהודה מביע רבי דוסא במשנת עדויות: "השבויה אוכלת בתרומה, דברי רבי דוסא, וחכמים אומרים: יש שבויה אוכלת ויש שבויה שאינה אוכלת. כיצד? האשה שאמרה 'נשביתי וטהורה אני' אוכלת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואם יש עדים שנשבית והיא אומרת 'טהורה אני' – אינה אוכלת" פ"ג מ"ו. לפי פשוטם של דברים נראה כי רבי דוסא סבור שאין להחיל חזקת אונס וטומאה על השבויה. חכמים מסייגים את עמדת רבי דוסא ומחלקים בין סיטואציות שונות. המשנה מציעה להבחין בין מקרים שבהם האישה היא מקור המידע לשבי וממילא חל כאן הכלל שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, לבין המקרים שבהם קיימת עדות חיצונית לכך. נראה כי מגמת חכמים במשנה זו דומה למגמה הפרשנית שעליה הצבענו עד כה ביחס לדברי רבי יהודה, לצמצם את היתר השבויה ולהגביר את החשד ביחס למה שעבר עליה בתקופת שביה.

10 אי אפשר לדעת האם רבי יהודה ורבי דוסא סבורים שאין השובים מחללים את כבוד השבויה אלא לכל היותר מתעללים בה ללא מעשה אישות, או שמא לדעתם אנוסה אוכלת בתרומה ואין חוששים שמא הייתה תחילתה באונס וסופה ברצון.

11 יוסף בן מתתיהו מספר על המחלוקת שהתגלעה בין המלך החשמונאי וחכמים. טענתם היא שהוא פסול לכהונה כי אמו נשבתה בשעתה. מסורת זו מופיעה גם בתלמוד הבבלי בצורה שונה במקצת קידושין סו ע"א, והטענה שאמו נשבתה במודיעין חוזרת גם בה. נמצאנו למדים שהאישה השבויה נישאה, או שבעלה לא הרחיקה, והבן נחשב לכשר. חכמים מתלוננים על כך, והרי זו ממש מחלוקת התנאים שלפנינו. קשה לדעת מה הייתה ההלכה הקדומה, והאם התביעה להרחיק את השבויה היא אכן הלכה מאוחרת יותר. מכל מקום, שתי הדעות לפנינו. האחת זו של חכמים מיוחסת לפרושים והאחרת ל"צדוקים" או למשפחת השלטון, אך דומה שההיתר קדם להופעת הצדוקים, שהרי חשש השבי לא מנע את מינויו של יוחנן לכוהן גדול, והוא הנוהג שהיה רווח בשעתו. לא מן הנמנע

12 שההלכה העקרונית תבעה לפסול את השבויה, אך ריבוי המקרים והלחץ המשפחתי הוביל לריכוך ההלכה. מכל מקום, בהלכה של חז"ל העמדה המחמירה היא הרווחת, אולי בהשפעת הנוהג העממי המחמיר, כמו שהצענו לעיל.

13 ייתכן גם שהבדלי ההלכות משקפים טיפוס אחר של שבי. בשבי הרומי המסודר לא חולל כבוד השבויות, אבל בשבי צבאי בשעת מלחמה היה קיים חשש ברור של חילול כבוד הנשים. לפיכך ייתכן שאותו חכם יביע דעות שונות על סוגי שבי שונים. ההלכה המאוחרת כבר מכלילה את כל השבויים במכלול אחד, ולכן בירורה של טענה זו בלתי אפשרי בדרך כלל. להלן נסתייג מעט מאפשרות זו.

14 הטיעון "וכי מה עשה לה ערבי הלז", שהזכרנו לעיל, איננו מקרי. הוא משקף את התנאים בארץ יהודה במאות הראשונות לספירה. סוג אחד של שבויים הוא אלו שנתפסו בידי שוסי המדבר שפשטו על ספר היישוב. שוסי מדבר אלו היו ברובם מבני השבטים הערביים, ובהם עסקנו בהרחבה בנספח למסכת תענית. סוג אחר הוא שבויי המרידות והמלחמות, כגון שבויי מרידות החשמונאים ושבויי המרידות ברומאים. נוהגי המלחמה הקדומים היו אכזריים, ומקובל היה שהצבא המנצח תפס את תושבי העיירות שנכבשו וכבשם לעבדים. אלו שנועדו למכירה בשוק המקומי, או לפדיון שבויים, זכו באופן טבעי להגנה מסוימת. השובים נזהרו שלא לפגוע בערכם ערכן הכספי. לעומת זאת, אלו שנלקחו למכירה בשווקי העולם היו חשופים יותר להתעללות וכבודם כבודן לא הובטח. ההבדל ההלכתי הוא אפוא לא רק הבדל בגישות הלכתיות, אלא גם הבדל מציאותי התלוי בנסיבות המקומיות.

15 האבחנה בין מי שנפלה בשבי הצבא לבין מי שנפלה בשבי שודדים תחזור להלן בפירושנו לפ"ד מ"ט. כנראה היה בפועל הבדל מעשי בין מצבן של הנשים שנפלו בשבי השונה. עם זאת, רוב המקורות מדברים באופן כללי על שבויה, ורק אנו מסיקים מלשון המעשה שהמדובר בשבי מלכות או בשבי של גייסות שודדים. המושג "שבויה" עבר, אפוא, מדור לדור כמעט ללא אבחנה בכך שהמונח השתנה, וכל דור התייחס אליו בהתאם לנתוניו.

16 הבא על בתו ועל בת בתו ועל בת בנו ועל בת אשתו ועל בת בתה ועל בת בנה – כשהן בתולות, אין להם קנס מפני שהוא מתחייב בנפשו – כל העריות האלו הבא עליהן נידון בשרפה. בספר ויקרא כתוב: "ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה הִוא באש ישרפו אתו ואתהן ולא תהיה זמה בתוככם" כ יד, ובפרק קודם: "ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה" יח יז. חכמים פירשו כי על כל הרשימה שבפסוק זה חל העונש האמור בויקרא כ ספרא קדושים, פרק ט הי"ב, צב ע"ב, ושאר העריות שהן משום אישה ובתה שנויות בסנהדרין ראש פ"ט: "ואלו הן הנשרפין: הבא על אשה ובתה... יש בכלל אשה ובתה, בתו ובת בתו ובת בנו ובת אשתו ובת בתה ובת בנה".

17 הבא על עריות אלו אינו מתחייב בנפשו בכרת כמו במשנה הקודמת, אלא שמיתתו בידי בית דין – העריות האסורות חולקו בחלוקות שונות ולא כולן זהות. מצינו כמה חלוקות בסיסיות:

18 א. עריות סתם ועריות חמורות יבמות פ"א מ"א – חלוקה זו אינה עקרונית, אלא ספציפית לעניין ייבום.

19 ב. עריות מדברי תורה ושניות מדברי סופרים תוס', יבמות פ"ג ה"א – חלוקה בין העריות המנויות בתורה ובין חלק מהקרובים בדרגה אחת של ריחוק מהמנויות בתורה. ההלכה התנאית מניחה שאף אלו אסורות, אך איסורן מדברי סופרים.

20 ג. חייבי כריתות וחייבי מיתת בית דין משנתנו – חלוקה ברמת העונש, בהתאם למסקנות שהסיקו התנאים מתוך פסוקי המקרא.

21 רשימות של חייבי כריתות וחייבי המיתות השונות של בית דין מצויות אף במסכת סנהדרין פרקים ז, ט, י ובמסכת כריתות פ"א מ"א. אולם בניגוד לחלוקה הדיכוטומית בין שתי הקטגוריות הללו, כפי שעולה ממשנתנו, מהרשימות בסנהדרין ובכריתות עולה חפיפה לא מצומצמת בין חייבי הכריתות ובין חייבי מיתת בית דין. כך, הבא על אשת אב, למשל, מופיע ברשימת הנכרתים במסכת כריתות, אך יחד עם זאת ברשימת חייבי הסקילה במסכת סנהדרין פ"ז מ"ד. יסוד הבעיה בעמימות הננקטת בפרשת העריות בספר ויקרא פרק כ העוסק בעונשים. כמו כן, הכפילות עצמה בין מוות בידי בית דין ובין "כרת" עולה אף היא מפרשנות אפשרית למקרא ויקרא כ ב-ה ובתחום אחר: שמות לא יד. ייתכן שמקור ההבדלים בין הרשימות בתקדימים שונים שאינם אחידים, כאשר ההלכה המשפטית לא הצליחה לאחדם לכלל משפטי. אפשר גם שההבדל מקורו במסורות פרשניות שונות, כפי שהתפתחו בניסיון לענות על השאלות הפרשניות העולות מפרשות מקראיות אלה.

22 אולם ייתכן, וכך מסתבר, שהתנאים לא ראו סתירה בין סוגי העונשים וכי הכרת עשוי להיות מנת חלקו של הנסקל בפועל או של חייב הסקילה שלא נסקל בפועל. בפרשנות התנאים לפרשת העריות מכילתא דעריות המשובצת בספרא, פרשה י אין רמז לבעייתיות שביחס בין סקילה וכרת, ונראה כי התנאים אינם מוטרדים מכפילות העונשים. עם זאת, יש לציין כי אין אמירה שיטתית באשר למשמעות היחס הזה, כגון זו העולה ממקורות

23 מאוחרים יותר. רק במקום אחד מצאנו התייחסות מפורשת של התנאים למשמעות הכפילות הזאת, ביחס לשבת ולא לעריות מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשבתא, א, עמ' 342, ובדומה לכך במכילתא דרשב"י ובירושלמי: "ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה – למה נאמר? לפי שהוא אומר 'מחלליה מות יומת', אין לי אלא המזיד בהתראת עדים, המזיד בינו לבין עצמו מנין? תלמוד לומר 'ונכרתה' – להביא המזיד בינו לבין עצמו". דרשה זו יחידאית היא ואין לה מקבילה ביחס לחייבי כריתות אחרים. אולם, הבחנה זו בין הכרת ובין מיתת בית דין על סמך שאלת העדות וההתראה הונחה בידי המקורות המאוחרים כתשתית להבנת הכפילות בין הכרת ובין הסקילה.

24 דגם אחר של יחס בין כרת ובין מיתת בית דין ניתן להציע על פי החלוקה שבין מלקות ובין מיתת בית דין. רשימת חייבי המלקות ורשימת חייבי מיתות בית דין, מבין חייבי הכריתות, משלימות זו את זו. ייתכן שדעת התנאים היא שכרת, בידי שמים, אינו מוציא מידי פעולה בידי אדם וכי חובת בית הדין של מטה להעניש כראוי, ובית דין של מעלה יעשה כפי שיעשה. במשנתנו, כאמור, הדנה לגבי החיוב בקנס, הובאו רק עוברי העברות אשר דינם מובהק. משנה א מנתה רק את העריות שהבא עליהן חייב כרת בלבד ולא מיתת בית דין, ואילו משנה ב מנתה את אלו שדינן שרפה ולא כרת. ממילא עולה השאלה מה עמדתה של משנתנו באשר לרשימת הביניים, אלו המוגדרים כנענשים על ידי בית דין במסכת סנהדרין אך מנויים ברשימת הנכרתים במסכת כריתות. ניתן להציע שתי אפשרויות מרכזיות:

25 א. משנתנו סבורה כי במקרים כאלה לא תהיה הנערה זכאית לקנס, שכן ישנו חיוב במיתת בית דין בצד חיוב הכרת. עם זאת, דוגמאות אלה לא נמנו במשנה ב, עקב מורכבותן.

26 ב. משנתנו מודעת למחלוקת תנאית באשר לדינם של מקרים אלה כרת / מיתת בית דין ושומרת על עמימות כדי שלא להכניס את ראשה בין המחלוקות.

27 לסיכום מוצגת טבלת העונשים השונים באיסורי העריות, לפי המקורות השונים:

28 כמה מסקנות עולות מניתוח טבלה זו:

29 א. כל עברה שהמקרא סימן לה עונש מפורש נותר עונש זה על כנו בהלכה התנאית.

30 ב. כל העריות האמורות בספר ויקרא יח דנו אותן חכמים ל"כרת" עקב הפסוק הסוכם את הפרשה, "כי כל אשר יעשה מכל התועבֹת האלה ונכרתו הנפשות העֹשֹת מקרב עמם" יח כט.

31 ג. יש זיקה הדוקה בין לשון המקרא ובין העונש המוצע על ידי התנאים. כך, "דמיהם בם" נתפס כהוראה לסקילה, ו"מתו" כהוראה לחנק. אולם זיקה זו אינה מוחלטת ויש לה

32 ויקרא

33 יח

34 חריגות, כגון איש הבא על בהמה והבא על האם אשר נדונו לסקילה, כנראה מתוך אנלוגיה והיסק, כפי שהציעו המפרשים.

35 ד. הקטגוריה של "אישה ובתה" פותחה בהרחבה על ידי התנאים והעונש על מעשה זה, שרפה, הוטל על כל תולדותיה.

36 ה. מלקות מופיעות בכל מקום שיש בו כרת ואין בו מיתת בית דין.

37 כאמור, רשימת העריות שבמשנתנו מנויה כולה בין חייבי המלקות במסכת מכות. במקורות התנאיים כפשוטם העמדה המנוסחת בבהירות היא כי אין ללקות ולשלם על אותה עברה. במשנת מכות יש מחלוקת על עברה ספציפית אשר רבי מאיר קובע כי העוברים אותה לוקים ומשלמים. ברור כי הנחת היסוד של רבי מאיר ושל החולקים עליו היא כי עקרונית אין להטיל מלקות ותשלומים על אותה עברה. מחלוקתם, כפי שעולה מלשון המשנה, היא רק האם בעברה מורכבת ניתן להפריד בין שני חלקי העברה ולהטיל תשלומים בגין חלק אחד ומלקות בגין חלק אחר. אולם בספרות האמוראית היה מי שפיתח את עמדת רבי מאיר לכדי עמדה עקרונית שניתן ללקות ולשלם על אותה העברה.

38 אכן, בעוד שהמשנה שוללת תשלום קנס במקרה של מיתת בית דין אין היא מתייחסת לבעיה של תשלום קנס במקביל למלקות. ניתן לפתור בעיה זו בכמה אופנים:

39 א. חלוקת מקורות – משנת מכות אמנם קבעה עונש מלקות לכל חייבי הכריתות, אך משנת כתובות אינה מקבלת קביעה זו ולדידה עברות אלה אין עליהן עונש זולת כרת.

40 ב. העמדת המשנה בשיטת רבי מאיר – לפי עמדה זו, בניגוד לחלוקה הדיכוטומית בין מיתה לתשלומים, החלוקה בין מלקות לתשלומים חדה פחות. לכן, במקרה שמדובר בשני סעיפי אישום שונים, עריות ואונס/פיתוי, ניתן להטיל סנקציה על כל סעיף בנפרד. כך יצא שהאונס/מפתה לוקה על איסור העריות שעבר ומשלם קנס בגין הפגיעה בנערה ובאביה. להבחנה זו בין מעמדן של מיתה ומלקות כנגד תשלומין ניתן להציע הסברים מספר, אך לא נרחיב בהם כאן.

41 ג. העמדת המשנה במקרים מסוימים – זו השיטה המוצעת בתלמודים, אך אין היא עולה מפשט המשנה.

42 באבחנות שבין דין כרת לאפשרויות עונש אחרות נעסוק בפירושנו למסכת כריתות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נַראה שם שלפחות בתקופה התנאית הקדומה לא היו ההגדרות חתוכות, וחכמים לא סברו שבכוחם לקבוע עד הסוף את עונשי שמים, מעבר לכתוב במפורש בתורה. בשלב שני, עם התפתחות החשיבה ההלכתית-משפטית, מוינו העונשים לקטגוריות מוחלטות יותר.

43 שכל המתחייב בנפשו אין משלם ממון – כלל גדול בהלכה הוא שכל העומד לדין בדיני נפשות אינו מתחייב בתשלומים, שנאמר שמות כא כב: ולא יהיה אסון ענוש יענש – אם אין אסון לאישה ההרה שנפגעה "ואין אסון אלא מיתה" – מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה ח, עמ' 276 ייענש בתשלומים, הא אם יש אסון באישה הוא נידון בדיני נפשות אך אינו נידון בדיני ממונות. כך נדרש במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי: "זה הכלל כל שיש בו עון מיתה ותשלומין כאחד נידון במיתה ופטור מן התשלומין" כא כב, עמ' 176. בפועל ספק אם הוציאו להורג את העבריין, גם את מי שעובר על איסורים אלו, שכן לפי מסורת חז"ל בטלו דיני נפשות ארבעים שנה לפני החורבן. בירושלמי מובא: "תני, קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית ניטלו דיני נפשות" סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"א. תאריך זה אינו מדויק אלא הוא סמלי, ולתקופת זמן זו מייחסים תהליכים נוספים של פיחות וירידה. מכל מקום, לפי הנוהג המשפטי הרומי לא הייתה לבתי המשפט האוטונומיים בפרובינציה סמכות לדון דיני נפשות, ומסתבר שכל השנים שהנציב הרומי שלט בהן לא היו דיני נפשות. הווה אומר, הפעם האחרונה שבה הייתה סמכות לדון דיני נפשות היא בימי אגריפס הראשון 44-41 לספירה, 26 שנים לפני החורבן. ברם, איננו יודעים כיצד ניהל אגריפס את ממלכתו, ובהחלט ייתכן שלא העניק למוסדות השלטון העצמי זכות לדון דיני נפשות, וכדרכם של מלכים הלניסטיים שמר זכות זו לעצמו.

44 עם כל זאת, התפיסה העקרונית של עונשי הריגה בסקילה, בשרפה, בהרג או בחנק בעינה עומדת.